ROME, Vendredi 28 Août 2009 (ZENIT.org) - Le quotidien du Saint-Siège a reconnu les causes positives pour lesquelles Ted Kennedy s'est battu et a regretté son soutien à la cause de l'avortement, dans un article publié après sa mort.

Ted Kennedy, le frère du Président John, assassiné en 1963, et du sénateur Bob, tué en 1968, est mort à 77 ans d'une tumeur au cerveau.

« Edward Kennedy a constamment été à la première place dans la lutte pour la protection des immigrés, du contrôle des armes, du salaire minimum pour les personnes les plus pauvres », reconnaît L'Osservatore Romano.

«  Mais malheureusement, il y a aussi ses prises de position favorables à l'avortement », a-t-il ajouté.

Le quotidien révèle qu'à l'occasion de la visite de Barack Obama à Benoît XVI, le 10 juillet dernier, le président des Etats-Unis lui avait remis une lettre du sénateur Kennedy, toujours plus éprouvé par la maladie.

ROME, Mercredi 26 août 2009 (ZENIT.org) - « La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitraire », déclare le cardinal secrétaire d'Etat Tarcisio Bertone, lors d'une rencontre au Sénat de la République italienne.

Le texte intégral a été publié en français par L'Osservatore Romano en français du 4 août, sous le titre : « Efficacité et justice ne suffisent pas : pour être heureux, le don est nécessaire ». Nous le publions en quatre volets. Les deux premiers volets ont été publiés le 24 et le 25 août 2009. Dans ce troisième volet, le cardinal Bertone évoque « le principe du don en économie ».

Le cardinal Bertone a en effet prononcé ce discours dans la salle du chapitre de la bibliothèque du sénat de la République italienne, le mardi 28 juillet 2009 au matin, à propos de l'enseignement de l'encyclique de Benoît XVI, « Caritas in veritate ».

« Pour être heureux, le don est nécessaire »,

par le card. Tarcisio Bertone

(...)

3. Le principe du don en économie

Venons-en alors au principe du don en économie. Que signifie, concrètement, l'accueil de la perspective de la gratuité dans l'action économique? Le Pape Benoît XVI répond que le marché et la politique ont besoin "de personnes ouvertes au don réciproque" (Caritas in veritate, nn. 35-39). La conséquence lorsque l'on reconnaît au principe de gratuité une place de premier plan dans la vie économique est liée à la diffusion de la culture et de la pratique de la réciprocité. Avec la démocratie, la réciprocité - définie par Benoît XVI comme "l'intime constitution de l'être humain" (Caritas in veritate, n. 57) - est la valeur fondatrice d'une société. On pourrait même soutenir que c'est de la réciprocité que la règle démocratique tire son sens ultime.

Dans quels "lieux" la réciprocité est-elle présente, c'est-à-dire pratiquée et nourrie? La famille est le premier de ces lieux: il suffit de penser aux rapports entres parents et enfants et entre frères et soeurs. Autour de la famille se développe le rapport de don typique de la fraternité. Il y a également la coopérative, l'entreprise sociale et les diverses formes d'associations. N'est-il pas vrai que les rapports entre les membres d'une famille ou entre les associés d'une coopérative sont des rapports de réciprocité? Nous savons aujourd'hui que le progrès civil et économique d'un pays dépend de façon fondamentale du degré de diffusion des pratiques de réciprocité parmi ses citoyens. Il existe aujourd'hui un immense besoin de coopération: voilà pourquoi nous avons besoin d'étendre les formes de gratuité et de renforcer celles qui existent déjà. Les sociétés qui extirpent de leur terrain les racines de l'arbre de la réciprocité sont destinées au déclin, comme nous l'enseigne depuis longtemps l'histoire.

Quelle est la fonction propre du don? Celle de faire comprendre qu'à côté des biens de justice, il existe des biens de gratuité et donc qu'une société dans laquelle on se contente des seuls biens de justice n'est pas authentiquement humaine. Le Pape parle de la "stupéfiante expérience du don" (n. 34).

Quelle est la différence? Les biens de justice sont ceux qui naissent d'un devoir; les biens de gratuité sont ceux qui naissent d'une obbligatio. C'est-à-dire, ce sont des biens qui naissent de la reconnaissance que je suis lié à un autre qui, dans un certain sens, est une partie constitutive de mon être. Voilà pourquoi la logique de la gratuité ne peut être réduite de façon simpliste à une dimension purement éthique; en effet, la gratuité n'est pas une vertu éthique. La justice, comme Platon l'enseignait déjà, est une vertu éthique, et nous sommes tous d'accord sur l'importance de la justice, mais la gratuité concerne plutôt la dimension supra-éthique de l'action humaine, car sa logique est la surabondance, tandis que la logique de la justice est la logique de l'équivalence. Donc, Caritas in veritate nous dit que pour bien fonctionner et progresser, une société a besoin qu'au sein de la pratique économique figurent des sujets qui comprennent ce que sont les biens de gratuité, que l'on comprenne, en d'autres termes, que nous avons besoin de faire refluer le principe de la gratuité dans les circuits de notre société.

Benoît XVI invite à restituer le principe du don à la sphère publique. Le don authentique, en affirmant le primat de la relation sur son exonération, du lien entre sujets sur le bien donné, de l'identité personnelle sur l'utile, doit pouvoir trouver un espace d'expression partout, dans tous les domaines de l'action humaine, y compris l'économie. Le message que Caritas in veritate nous laisse est celui de penser la gratuité, et donc la fraternité, comme marque de la condition humaine et donc de voir dans l'exercice du don le présupposé indispensable afin qu'Etat et marché puissent fonctionner, en ayant pour objectif le bien commun. Sans des pratiques élargies du don, il sera bien sûr possible d'avoir un marché efficace et un Etat doté d'autorité (et même juste), mais ce faisant, l'on n'aidera certainement pas les personnes à trouver la joie de vivre. Car efficacité et justice, même si elles sont liées, ne suffisent pas à assurer le bonheur des personnes.

4. Sur les causes lointaines de la crise financière

(à suivre)

ROME, Mardi 25 août 2009 (ZENIT.org) - « La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitraire », déclare le cardinal secrétaire d'Etat Tarcisio Bertone, lors d'une rencontre au Sénat de la République italienne.

Le texte intégral a été publié en français par L'Osservatore Romano en français du 4 août, sous le titre : « Efficacité et justice ne suffisent pas :

pour être heureux, le don est nécessaire ». Nous le publions en quatre volets. Le premier volet a été publié hier, lundi 24 août 2009).

Le cardinal Bertone a prononcé ce discours dans la salle du chapitre de la bibliothèque du sénat de la République italienne, le mardi 28 juillet 2009 au matin, à propos de l'enseignement de l'encyclique de Benoît XVI, « Caritas in veritate ».

"Pour être heureux, le don est nécessaire",

par le card. Tarcisio Bertone

(...)

1. Au-delà des dichotomies anciennes et obsolètes

Un message important qui nous vient de Caritas in veritate est l'invitation à dépasser la dichotomie désormais obsolète entre la sphère économique et la sphère sociale. La modernité nous a laissé en héritage l'idée selon laquelle pour pouvoir oeuvrer dans le domaine de l'économie, il est indispensable de viser au profit et d'être animés principalement par son propre intérêt; c'est comme si l'on disait que l'on n'est pas totalement entrepreneur si l'on ne poursuit pas la maximalisation du profit. Dans le cas contraire, on devrait se contenter de faire partie de la sphère du social.

Cette conception, qui confond l'économie de marché qui est le genus avec sa species particulière qu'est le système capitaliste, a conduit à identifier l'économie avec le lieu de la production de la richesse (ou du revenu) et le social avec le lieu de la solidarité pour une distribution équitable de celle-ci.

Caritas in veritate nous dit au contraire que mener une entreprise est également possible lorsque l'on poursuit des objectifs d'utilité sociale et que nos actions sont animées par des motivations de type pro-social. Il s'agit d'une façon concrète, même si ce n'est pas la seule, de combler l'écart entre l'économique et le social, étant donné qu'une action économique qui n'incorporerait pas en son sein la dimension du social ne serait pas éthiquement acceptable, comme il est également vrai qu'une action sociale exclusivement redistributive, qui ne tiendrait pas compte des ressources, ne serait pas durable à long terme: en effet, avant de pouvoir redistribuer, il faut produire.

Il faut être particulièrement reconnaissant à Benoît XVI d'avoir voulu souligner le fait que l'action économique n'est pas quelque chose de détaché et d'étranger aux principes fondamentaux de la doctrine sociale de l'Eglise qui sont: caractère central de la personne humaine; solidarité; subsidiarité; bien commun. Il faut dépasser la conception pratique selon laquelle les valeurs de la doctrine sociale de l'Eglise devraient trouver un espace uniquement dans les oeuvres de nature sociale, tandis qu'aux spécialistes de l'efficacité reviendrait le devoir de guider l'économie. Le mérite, et non le moindre, de cette encyclique, est de contribuer à trouver un remède à cette lacune, qui est à la fois culturelle et politique.

Contrairement à ce que l'on pense, l'effacité n'est pas le fundamentum divisionis pour distinguer ce qui est de l'ordre d'une entreprise de ce qui ne l'est pas, et cela pour la simple raison que la catégorie de l'efficacité appartient à l'ordre des moyens et non à celui des fins. En effet, il faut être efficaces pour poursuivre au mieux l'objectif que l'on a librement choisi de donner à sa propre action. L'entrepreneur qui se laisse guider par l'efficacité comme fin en soi risque de tomber dans la manie d'efficacité, qui est l'une des causes les plus fréquentes de destruction de la richesse, comme la crise économique et financière en cours nous le confirme tristement.

En élargissant un instant la perspective du discours, parler de marché signifie parler de concurrence, dans le sens où il ne peut y avoir de marché là où il n'y a pas de pratique de la concurrence (même si le contraire n'est pas vrai). Et personne ne met en doute que la fécondité de la concurrence réside en ce que celle-ci implique la tension, la dialectique qui présuppose la présence d'un autre et la relation avec un autre. Sans tension, il n'y a pas de mouvement, mais - c'est là toute la question - le mouvement que la tension engendre peut également être mortifère, c'est-à-dire conduire à la mort.

Lorsque le but de l'action économique n'est pas la tension vers un objectif commun - comme l'étymon latin cum-petere laisserait clairement entendre - mais la théorie d'Hobbes mors tua, vita mea, le lien social est réduit à la relation mercantile et l'activité économique tend à devenir inhumaine et donc, en ultime analyse, inefficace. C'est pourquoi, même dans la concurrence, la "doctrine sociale de l'Eglise estime que des relations authentiquement humaines, d'amitié et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également être vécues même au sein de l'activité économique et pas seulement en dehors d'elle ou "après" elle. La sphère économique n'est, par nature, ni éthiquement neutre, ni inhumaine et antisociale. Elle appartient à l'activité de l'homme et, justement parce qu'humaine, elle doit être structurée et organisée institutionnellement de façon éthique" (n. 36).

Or, le bénéfice, certainement important, que Caritas in veritate nous offre, est celui de prendre véritablement en considération la conception du marché, typique de la tradition de pensée de l'économie civile, selon laquelle on peut vivre l'expérience de la socialité humaine au sein d'une vie économique normale, et non pas en dehors ou à côté de celle-ci. C'est une conception que l'on pourrait qualifier d'alternative, aussi bien par rapport à celle qui considère le marché comme lieu de l'exploitation et de la domination du fort sur le faible, ou par rapport à celle qui, dans le sillage de la pensée anarco-libérale, le considère comme un lieu en mesure d'apporter des solutions à tous les problèmes de la société.

Cette façon de mener une entreprise se différencie de l'économie de tradition smithienne, qui considère le marché comme l'unique institution véritablement nécessaire pour la démocratie et pour la liberté. La doctrine sociale de l'Eglise nous rappelle en revanche qu'une bonne société est certes le fruit du marché et de la liberté, mais qu'il existe des exigences, découlant du principe de fraternité, qui ne peuvent être éludées, ni renvoyées à la seule sphère privée ou à la philanthropie. Elle propose plutôt un humanisme à plusieurs dimensions, dans lequel le marché n'est pas combattu ou "contrôlé", mais est considéré comme un moment important de la sphère publique - sphère qui est beaucoup plus vaste que celle qui relève de l'Etat - et qui, s'il est conçu et vécu comme lieu ouvert également aux principes de réciprocité et du don, peut édifier une saine coexistence civile.

2. De la fraternité découle le bien commun

Je prends à présent en considération l'un des thèmes présents dans l'encyclique, qui me semble avoir suscité un certain intérêt public en raison de la nouveauté que revêtent les principes de fraternité et de gratuité dans l'action économique. "Si le développement économique, social et politique veut être authentiquement humain, - dit Benoît XVI - il doit prendre en considération le principe de gratuité" (n. 34). "Des formes économiques de solidarité" sont nécessaires. Dans ce sens, le chapitre consacré à la collaboration de la famille humaine est significatif: on y souligne que "le développement des peuples dépend surtout de la reconnaissance du fait que nous formons une seule famille", c'est pourquoi "le thème du développement coïncide avec celui de l'inclusion relationnelle de toutes les personnes et de tous les peuples dans l'unique communauté de la famille humaine qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs fondamentales de la justice et de la paix" (nn. 53-54).

La parole-clé qui aujourd'hui, exprime mieux que tout autre cette exigence est celle de fraternité. C'est l'école de pensée franciscaine qui a conféré à ce terme la signification qu'il a conservée dans le temps, qui constitue le complément et l'exaltation du principe de solidarité. En effet, tandis que la solidarité est le principe d'organisation sociale qui permet aux inégaux de devenir égaux en vertu de leur égale dignité et de leurs droits fondamentaux, le principe de fraternité est le principe d'organisation sociale qui permet aux égaux d'être différents, dans le sens de pouvoir exprimer diversement leur projet de vie ou leur charisme.

Je m'explique: les époques que nous avons laissées derrière nous, le xix et en particulier le xx siècle, ont été caractérisées par de grandes batailles, tant culturelles que politiques, au nom de la solidarité, et cela a été une bonne chose; il suffit de penser à l'histoire du mouvement syndical et à la lutte pour la conquête des droits civils. La question est qu'une société visant au bien commun ne peut se contenter de la solidarité, mais a besoin d'une solidarité qui reflète la fraternité, étant donné que, si la société fraternelle est également solidaire, le contraire n'est pas nécessairement vrai.

Si l'on oublie le fait que ne peut être durable une société d'êtres humains dans laquelle le sens de fraternité est absent et dans laquelle tout se réduit à améliorer les transactions fondées sur l'échange de biens équivalents ou à augmenter les transferts réalisés par des structures publiques d'assistance, on comprend pourquoi, en dépit de la qualité des forces intellectuelles en action, on ne soit pas encore parvenu à une solution crédible du grand trade-off entre efficacité et équité. Caritas in veritate nous aide à prendre conscience que la société n'est pas capable d'avoir un avenir si le principe de fraternité disparaît; c'est-à-dire qu'elle n'est pas en mesure de progresser si existe et se développe uniquement la logique du "donner pour avoir" ou du "donner par devoir". Voilà pourquoi, ni la vision libérale et individualiste du monde, dans laquelle tout (ou presque) est échange, ni la vision centrée sur l'Etat de la société, dans laquelle tout (ou presque) relève du devoir, ne constituent des guides sûrs pour nous faire sortir des impasses dans lesquelles nos sociétés sont aujourd'hui engagées.

On se demande alors pourquoi, réapparaît comme un fleuve karstique, la perspective du bien commun, selon la formulation qui lui a été donnée par la doctrine sociale de l'Eglise, après au moins deux siècles au cours desquels elle était de fait absente? Pourquoi le passage des marchés nationaux au marché mondial, qui a eu lieu au cours du dernier quart de siècle, rend de nouveau actuel le discours sur le bien commun? J'observe en passant que ce qui a lieu s'inscrit dans un mouvement plus vaste d'idées en économie, un mouvement dont l'objet est le lien entre religiosité et performance économique. A partir de la considération selon laquelle les croyances religieuses sont d'une importance décisive pour dresser un aperçu cognitif des sujets et pour forger les normes sociales de comportement, ce mouvement d'idées tente d'étudier combien la prédominance dans un pays (ou territoire) donné d'une certaine matrice religieuse influence la formation de catégories de pensée économique, les programmes de protection sociale, la politique scolaire et ainsi de suite. Après une longue période de temps, au cours de laquelle la célèbre thèse de la sécularisation semblait avoir mis un terme à la question religieuse, tout au moins en ce qui concerne le domaine économique, ce qui a lieu aujourd'hui apparaît véritablement paradoxal.

Il n'est pas si difficile d'expliquer le retour dans le débat culturel contemporain de la perspective du bien commun, véritable marque de l'éthique catholique dans le domaine économique et social. Comme l'a expliqué Jean-Paul ii à de nombreuses occasions, la doctrine sociale de l'Eglise ne doit pas être considérée comme une théorie éthique supplémentaire par rapport à celles déjà amplement présentes dans la littérature, mais comme une "grammaire commune" à celles-ci, car fondée sur un point de vue spécifique, celui de prendre soin du bien humain. En réalité, tandis que les diverses théories éthiques trouvent leur fondement dans la recherche de règles (comme cela a lieu dans le droit naturel positiviste, selon lequel l'éthique dérive de la norme juridique) ou encore dans l'action (il suffit de penser à la théorie néocontractuelle de Rawls ou au néo-utilitarisme), la doctrine sociale de l'Eglise adopte comme principe l'"être avec". Le sens de l'éthique du bien commun explique que pour pouvoir comprendre l'action humaine, il faut se placer dans la perspective de la personne qui agit (cf. Veritatis splendor, n. 78) et non dans la perspective d'un tiers (comme le fait le droit naturel), c'est-à-dire d'un spectateur impartial (comme Adam Smith l'avait suggéré). En effet, le bien moral, étant une réalité concrète, est avant tout connu non pas par celui qui le théorise, mais par celui qui le pratique; c'est lui qui sait l'identifier et donc le choisir avec certitude à chaque fois qu'il est remis en question.

3. Le principe du don en économie

(à suivre)

ROME, Lundi 24 août 2009 (ZENIT.org). - « La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitrare », déclare le cardinal-secrétaire d'Etat, Tarcisio Bertone, lors d'une rencontre au sénat de la République italienne. 

Le texte intégral a été publié en français par L'Osservatore Romano en langue française du 4 août, sous le titre: « Efficacité et justice ne suffisent pas : pour être heureux, le don est nécessaire ». Nous le publions en quatre volets. 

Le cardinal Bertone a prononcé ce discours dans la salle du chapitre de la bibliothèque du sénat de la République italienne, dans la matinée du mardi 28 juillet 2009, relatif à l'enseignement de l'encyclique de Benoît XVI, « Caritas in veritate ».  

« Pour être heureux, le don est nécessaire »,

par le card. Tarcisio Bertone 

    L'encyclique de Benoît XVI s'ouvre par une introduction, qui constitue une réflexion riche et profonde dans laquelle sont repris les termes du titre même qui relie étroitement entre elles la caritas et la veritas, l'amour et la vérité. Il s'agit non seulement d'une sorte d'explicatio terminorum, d'un éclaircissement initial, mais l'on veut indiquer les principes et les perspectives fondamentales de tout son enseignement. En effet, comme dans une symphonie, le thème de la vérité et de la charité revient ensuite tout au long du document, précisément parce que c'est là que réside, comme l'écrit le Pape, « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l'humanité tout entière » (Caritas in veritate, n. 1).

    Mais - nous demandons-nous - de quelle vérité et de quel amour s'agit-il? Il ne fait aucun doute que précisément ces concepts suscitent aujourd'hui le soupçon - en particulier le terme vérité - ou sont objets de malentendus - et cela vaut en particulier pour le terme « amour ». C'est pourquoi il est important d'éclaircir de quelle vérité et de quel amour parle la nouvelle encyclique. Le Saint-Père nous fait comprendre que ces deux réalités fondamentales ne sont pas extrinsèques à l'homme ou même imposées à lui au nom d'une quelconque vision idéologique, mais sont profondément enracinées dans la personne même. En effet, « l'amour et la vérité - affirme le Saint-Père - sont la vocation déposée par Dieu dans le coeur et dans l'esprit de chaque homme » (n. 1), de l'homme qui, selon l'Ecriture Sainte, est précisément créé « à l'image et ressemblance » de son Créateur, c'est-dire du « Dieu biblique qui est à la fois ‘Agapè' et ‘Logos' :  Charité et Vérité, Amour et Parole » (n. 3).

    Cette vérité, non seulement la Révélation biblique en témoigne, mais elle peut être saisie par tout homme de bonne volonté qui utilise sa raison de façon droite lorsqu'il réfléchit sur lui-même (« La vérité est une lumière qui donne sens et valeur à l'amour. Cette lumière est, en même temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l'intelligence parvient à la vérité naturelle et surnaturelle de l'amour », n. 3). A cet égard, cette vision semble bien illustrée par certains contenus d'un document significatif et important qui a précédé de peu la publication de Caritas in veritate:  la Commission théologique internationale nous a donné ces derniers mois un texte intitulé:  A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle. Celui-ci aborde des thèmes d'une grande importante, que je me sens en devoir de signaler et de recommander, en particulier dans le contexte de ce Sénat, c'est-à-dire d'une institution dont la fonction principale est l'élaboration de normes. En effet, comme le Saint-Père le dit à l'Assemblée des Nations unies à New York, au cours de sa visite l'an dernier au Palais de Verre à propos du fondement des droits humains :  « Ces droits trouvent leur fondement dans la loi naturelle inscrite au coeur de l'homme et présente dans les diverses cultures et civilisations. Détacher les droits humains de ce contexte signifierait restreindre leur portée et céder à une conception relativiste, pour laquelle le sens et l'interprétation des droits pourraient varier et leur universalité pourrait être niée au nom des différentes conceptions culturelles, politiques, sociales et même religieuses » (18 avril 2008). Il s'agit de considérations qui valent non seulement pour les droits de l'homme, mais pour toute intervention de l'autorité légitime appelée à réglementer, selon la véritable justice, la vie de la communauté à travers des lois qui ne soient pas le fruit d'une simple entente conventionnelle, mais qui visent au bien authentique de la personne et de la société et fassent donc référence à cette loi naturelle.

    Or, la Commission théologique internationale, en exposant la réalité  de la loi naturelle, illustre précisément que la vérité et l'amour sont des exigences essentielles de tout homme, profondément enracinées dans son être. « Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met à l'écoute de ce qu'elle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature » (A la recherche d'une éthique universelle:  nouveau regard sur la loi naturelle, n. 45), et celles-ci orientent l'homme vers des biens nécessaires à sa réalisation morale. Comme on le sait, « on distingue traditionnellement trois grands ensembles de dynamismes naturels... Le premier, qui lui est commun avec tout être substantiel, comprend essentiellement l'inclination à conserver et à développer son existence. Le deuxième, qui lui est commun avec tous les vivants, comprend l'inclination à se reproduire pour perpétuer l'espèce. Le troisième, qui lui est propre comme être rationnel, comporte l'inclination à connaître la vérité sur Dieu ainsi que l'inclination à vivre en société » (n. 46). En approfondissant ce troisième dynamisme, qui se retrouve dans chaque personne, la Commission théologique internationale affirme qu'il « est spécifique à l'être humain comme être spirituel, doté de raison, capable de connaître la vérité, d'entrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations d'amitié... Son bien intégral est si intimement lié à la vie en communauté que c'est en vertu d'une inclination naturelle et non s'une simple convention qu'il s'organise en société politique. Le caractère relationnel de la personne s'exprime aussi par la tendance à vivre en communion avec Dieu ou l'Absolu... Elle peut certes être niée par ceux qui refusent d'admettre l'existence d'un Dieu personnel, mais elle n'en demeure pas moins implicitement présente dans la recherche de la vérité et du sens qui habite tout être humain » (n. 50).

    L'homme est donc fait pour connaître à travers un « élargissement de la raison » (cf. Discours du 12 septembre 2006 à l'université de Ratisbonne) la vérité dans toute son étendue, c'est-à-dire en ne se limitant pas à acquérir des connaissances techniques pour dominer la réalité matérielle, mais en s'ouvrant jusqu'à rencontrer le Transcendant, et pour vivre pleinement la dimension interpersonnelle de l'amour, « principe non seulement des micro-relations:  rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des macro-relations:  rapports sociaux, économiques, politiques » (Caritas in veritate, n. 2). Ce sont précisément la veritas et la caritas qui nous indiquent les exigences de la loi naturelle que Benoît XVI pose comme critère fondamental de la réflexion d'ordre moral sur l'actuelle réalité socio-économique:  « ‘Caritas in veritate' est un principe sur lequel se fonde la doctrine sociale de l'Eglise, un principe qui prend une forme opératoire par des critères d'orientation de l'action morale » (n. 6). Avec une expression efficace, le Saint-Père affirme donc que « la doctrine sociale de l'Eglise... est ‘caritas in veritate in re sociali' :  annonce de la vérité de l'amour du Christ dans la société. Cette doctrine est un service de la charité, mais dans la vérité » (n. 5).

    La proposition de l'encyclique n'est ni à caractère idéologique, ni uniquement réservée à ceux qui partagent la foi dans la Révélation divine, mais se fonde sur des réalités anthropologiques fondamentales, comme le sont précisément la vérité et la charité entendues au sens droit, ou, comme le dit l'encyclique elle-même, données à l'homme et reçues par lui, et non pas produites par lui de façon arbitraire (« La vérité qui, à l'égal de la charité est un don, est plus grande que nous, comme l'enseigne saint Augustin. De même, notre vérité propre, celle de notre conscience personnelle, nous est avant tout ‘donnée'. Dans tout processus cognitif, en effet, la vérité n'est pas produite par nous, mais elle est toujours découverte ou mieux, reçue. Comme l'amour, elle ‘ne naît pas de la pensée ou de la volonté mais, pour ainsi dire, s'impose à l'être humain' », Caritas in veritate, n. 34). Benoît XVI veut rappeler à tous que ce n'est qu'en s'ancrant à ce double critère de la veritas et de la caritas, liés entre eux de façon inséparable, que l'on peut construire l'authentique bien de l'homme, fait pour la vérité et l'amour. Selon le Saint-Père, « seule la charité, éclairée par la lumière de la raison et de la foi, permettra d'atteindre des objectifs de développement porteurs d'une valeur plus humaine et plus humanisante » (n. 9).

    Après cette introduction indispensable, dans laquelle j'ai voulu souligner certains aspects anthropologiques et théologiques du texte pontifical, sans doute moins commentés par les articles journalistiques, je désire exposer à présent uniquement certains points, sans avoir la prétention de couvrir le vaste contenu de l'encyclique, dont, d'ailleurs, des commentateurs faisant autorité ont déjà offert des approfondissements spécifiques, notamment dans les pages de « L'Osservatore Romano » ou ailleurs. 

1. Au-delà  des dichotomies anciennes et obsolètes 

(à suivre) 

ROME, Lundi 24 août 2009 (ZENIT.org). - La Fédération biblique catholique internationale (FBC) voulue par le pape Paul VI (photo) après le concile, est née le 16 avril 1969 et a donc célèbré donc ses 40 ans.  L'Osservatore Romano du 23 août a salué l'anniversaire (pp. 4 et 5 de l'édition quotidienne en italien). 

Pour Paul VI, c'était une de façon de mettre en œuvre la constitution dogmatique conciliaire sur la Révélation divine, Dei Verbum. 

Cet organisme est actuellement présent dans 134 pays et se distingue « par son témoignage de pluralisme dans l'unité de la foi grâce à une utilisation vivante et vitale de l'Ecriture en harmonie avec l'enseignement de l'Eglise », écrit L'OR. Elle compte plus de 330 institutions membres qui s'engagent « à aider les personnes à vivre le message vivifiant de la Bible dans leur vie de tous les jours ». Son site Internet est plurilingue. 

La Fédération biblique catholique a été instituée par Paul VI pour « encourager et promouvoir la prise de conscience de l'importance unique de l'Écriture Sainte à tous les niveaux de la vie de l'Église », indique le site de la FBC : « Elle tire ses origines du Concile Vatican II et se voit comme la promotrice de la Bible dans l'Église catholique ». 

Enracinée dans l'Église catholique, la Fédération biblique catholique est ouverte au dialogue oecuménique et interconfessionnel. Elle prône la tolérance et le respect des autres cultures et religions. Elle est aussi activement engagée au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. 

Par son engagement pour l'Évangile, la Fédération biblique catholique « joue un rôle actif dans la construction d'un monde où les valeurs d'amour de Dieu et des autres, de justice et de responsabilité sont essentielles ». 

Anita S. Bourdin

ROME, Mercredi 26 août 2009 (ZENIT.org) - Dans le dernier numéro de la revue Humanitas, de l'Université catholique pontificale du Chili, le philosophe français Henri Hude, membre du Conseil des collaborateurs de la revue, publie un essai dans lequel il analyse, depuis la perspective de la philosophie morale politique, les discours du pape Benoît XVI et du président américain Barack Obama, au Moyen Orient.

Dans cet entretien à ZENIT, Henri Hude, également ancien professeur à l'Institut Jean-Paul II pour la famille, à Rome, et actuellement directeur du Centre de recherches éthiques de l'Ecole Saint-Cyr en France, revient sur cet essai.

ZENIT : Henri Hude, pourquoi un tel parallèle entre les discours de Benoît XVI et ceux de Barack Obama ?

ZENIT : Quel est selon vous l'apport essentiel de leurs interventions parallèles ?

H. HUDE : Dire que la religion peut être facteur de paix. Barak Obama pense que les religions peuvent vivre ensemble harmonieusement en se soumettant à la norme d'une philosophie assurant l'égalité et la liberté des opinions et traditions, au sein d'une constitution politique visant à rassembler toute la pluralité dans l'unité, sans l'annuler. « E pluribus Unum ». Et à cette condition, leur apport à la société est très positif. Benoît XVI dit le mieux, à mon avis, comment ce modèle théorique peut marcher, sans se dégrader dans l'utopie, ou dans la manipulation. Benoît XVI parle moins de la religion en général, qu'il ne traite méthodiquement, avec réalisme et respect, les diverses relations particulières en présence : entre le christianisme et les lumières ; entre les lumières et l'islam ; entre le christianisme et l'islam. Il tient compte aussi du judaïsme, bien sûr.

ZENIT : Vous mettez les Lumières au nombre des religions ?

H. HUDE : Bien entendu. C'est vrai même des Lumières en leur phase actuelle, toute relativiste. On se dit qu'il serait plus simple de reconnaître mutuellement nos « opinions » sans chercher de « vérité absolue »... Mais ce n'est pas si simple. Car s'il n'y a pas de vérité absolue, cela même devient la vérité absolue et alors il y a encore une vérité absolue. Et cette dernière « vérité absolue » n'est pas une simple règle pratique utile à la tolérance, mais c'est une croyance métaphysique déterminée, jointe à tout un système de permissions et d'interdictions. Si chaque esprit individuel est susceptible de faire surgir une vérité absolue, nous sommes en plein polythéisme, ou panthéisme. Les Lumières ont donc tout à fait raison de poser aux religions des questions sur la tolérance, la liberté religieuse et les guerres de religions - mais à condition de s'inclure elles-mêmes, et à égalité, dans le dispositif problématique qu'elles dégagent. Car la Raison des Lumières, elle aussi, quand on l'approfondit, est une des idées possibles de l'Absolu, de la Divinité, en concurrence avec toutes les autres.

ZENIT : Quel peut être l'intérêt de ces « profils parallèles », par rapport à l'œuvre de l'évangélisation ?

H. HUDE : L'évangélisation n'est possible que si les chrétiens sont fiers de leur foi, et ne se sentent pas culpabilisés à cause d'elle. Benoît XVI déculpabilise les chrétiens, mais aussi les musulmans et les juifs. Une âme culpabilisée n'ose pas parler publiquement de sa foi. Pourquoi ? Benoît XVI le dit :

« Certains soutiennent que la religion est nécessairement une cause de division dans notre monde ; et ils prétendent que moins d'attention est prêtée à la religion dans la sphère publique, mieux cela est 1. »

Et l'argument pour prouver cela est l'existence des guerres de religions, qui seraient inévitables. Barak Obama et Benoît XVI affrontent cette question avec franchise et profondeur. Il en résulte deux idées, très différentes, mais en partie convergentes, de la religion comme facteur fondamental de paix. Cela tend à déculpabiliser le chrétien par rapport à ce genre de reproche. Cela lui évite aussi de s'y exposer.

ZENIT : Quelle est la plus grande différence entre les deux hommes ?

H. HUDE : Le président traite politiquement les religions, même s'il n'est pas dénué de sensibilité religieuse ; et il fait progresser la réflexion publique en faisant sentir qu'il discerne bien la complexité du problème. Toutefois, il s'élève difficilement au dessus d'une rhétorique pacifiste interreligieuse, chaleureuse mais un peu vague, dont l'efficacité sur les esprits religieux restera mitigée, et sera souvent fonction de leur degré de sécularisation. Bien sûr, la dissolution des religions dans l'ambiance séculariste et relativiste, qu'Obama ne désire pas, serait automatiquement la solution des problèmes que pose leur existence. Mais en ce cas, la dissolution du sécularisme serait aussi une solution possible des problèmes qu'il pose aux religions... Comment aller plus loin que ces pseudo-solutions ?

Le pape, lui, traite religieusement les religions et considère la relative difficulté de leur coexistence politique (qui est un fait indéniable) d'abord comme un problème religieux, qui se pose à chacune sérieusement à l'intérieur de la conscience religieuse. Il ne part pas de ce que requièrent la politique démocratique, ou la paix mondiale, posées comme des absolus, mais il part de la recherche de la volonté de Dieu dans chaque situation. C'est aussi pourquoi sa philosophie politique est plus profonde et entre davantage dans le concret des conditions effectives de la paix.

ZENIT : Mais alors que signifie exactement l'appel à la paix interreligieuse, si on ne le lance plus uniquement au nom des Lumières ?

H. HUDE : C'est la bonne question. Il faut évidemment que cet appel ne renferme en lui-même rien de contraire à la conviction fondamentale de chacune de parties en présence. Autrement, il sonne comme un appel à l'apostasie. Pour cela il faut un dialogue d'une totale franchise. Supposez, par exemple, que Dieu ait révélé que la guerre sainte serait un devoir religieux - je ne me prononce pas ici sur le fond ; c'est une simple hypothèse de travail ; qu'est-ce que vous voudriez que cela fasse à un « vrai croyant », dans cette hypothèse, que de lui objecter que Dieu ne serait pas politiquement correct ? L'appel à la paix, formulé à l'occidental, serait irrecevable. Par contre, il pourrait être efficace et non déloyal de faire remarquer à ce genre de croyant que, dans les conditions nouvelles du monde, une guerre sainte, surtout usant de moyens affreux, aurait pour sa cause un caractère tout à fait contreproductif, qui ne conduirait qu'à l'affaiblissement de la religion au profit d'une conception irréligieuse de la liberté et de la paix. Ce fut l'expérience amère de la chrétienté européenne aux 16ème et 17ème siècles. Les guerres de religions ont fondé la sécularisation en Europe. Ceci n'est bien sûr qu'un exemple.

Un appel à la « tolérance » est donc tout à fait superficiel, s'il consiste à faire la leçon aux théistes du point de vue polythéiste, ou panthéiste. Supposez qu'on demande aux Musulmans d'accepter de considérer Allah comme un des dieux du Panthéon relativiste : ce serait une mauvaise plaisanterie, qu'ils prendraient très mal. Un chrétien aussi, d'ailleurs. Car qu'est-ce qu'un descendant d'Abraham selon la foi ? Quelqu'un qui pense que Dieu l'a appelé à une rupture décisive avec le panthéisme et le polythéisme. C'est pourquoi la prédication séculariste d'une vague tolérance relativiste ne promeut aucun dialogue sérieux et profond. Elle tend seulement, ou à dissoudre les religions en les réduisant au silence par culpabilisation, ou à les dresser avec violence contre l'idée même de la tolérance. Pour établir un dialogue sérieux et pacifiant, il lui faudrait commencer par dire : « Je suis polythéiste, ou panthéiste, et j'estime que ma croyance est la vraie ». Discutons-en, si vous le voulez. L'appel à un dialogue profond suppose la vérité, et accepte le tragique du dissentiment sur l'essentiel.

ZENIT : Mais comment peut-on vivre en paix ensemble si on est séparé par des dissentiments sur l'essentiel qu'on refuse de relativiser ?

H. HUDE : Ce qui permet la coexistence, c'est l'estime et l'amitié, par la communauté du sérieux éthique d'une vie vertueuse. Ainsi s'était bâti le consensus des Etats-Unis, entre philosophes et croyants, depuis l'Indépendance. C'est ce consensus qui a volé en éclat depuis l'arrêt sur l'avortement. Barak Obama voudrait le rebâtir, mais comment ?

Si les Lumières abandonnent le devoir kantien au profit de l'hédonisme et du relativisme éthique, la démocratie « éclairée » ne se structure plus autour de la liberté qui monte mais autour de celle qui descend, et il n'y a alors plus de lieu commun entre elle et les religions, ni d'ailleurs avec des Lumières sérieuses. Les questions d'éthique de la vie sont cruciales à cet égard. Si les Lumières renoncent à l'exigence rigoureuse du devoir, elles se dégradent en un laxisme intolérant qui pousse au choc des civilisations.

ZENIT : Pourquoi y a-t-il des guerres de religions ?

H. HUDE : Il faut comprendre ce terme au sens le plus large. Les guerres entre idéologies issues des Lumières, ou entre une religion et une telle idéologie, sont aussi des guerres de religions, au sens large. Le pape note que les guerres de religion existent, au sens large, mais ne sont pas forcément très religieuses. « C'est souvent la manipulation idéologique de la religion, parfois à des fins politiques, qui est le véritable catalyseur des tensions et des divisions 2 ». On pourrait ici invoquer le témoignage du philosophe Montaigne, qui vivait en France aux temps des guerres de religions 3. Si l'action du Général Petraeus, en Irak, y a tant amélioré les affaires des Etats-Unis, c'est qu'elle a été bâtie, justement, sur une analyse beaucoup plus fine du caractère d'un conflit comportant une dimension religieuse, comme l'explique le Pr. Ahmed S. Hachim 4. Aussi Benoît XVI loue-t-il les dirigeants jordaniens de « s'assurer que le versant public de la religion reflète sa véritable nature 5. »

Propos recueillis par Jaime Antúnez Aldunate

1 Al-Hussein, § 3.

2 Discours à la Mosquée Al-Hussein, §3.

3 MONTAIGNE, Essais, II, 12.

4 Professeur d'études stratégiques au Centre d'études sur la guerre navale du Naval War College des USA, spécialisé sur les problèmes stratégiques au Moyen-Orient. Conférence sur ‘Le partisan tellurique', au Colloque International sur ‘Les Guerres irrégulières', Académie militaire de Saint-Cyr, Coëtquidan, France, en mai 2009. Actes à paraître.

5 Discours dans la Mosquée Al-Hussein, milieu du §3.