06.01.2010
Anna et ses frères. Les mille visages du véritable islam
Anna et ses frères. Les mille visages du véritable islam
Dans un livre instructif comme il y en a peu, une jeune italo-marocaine parle d’elle-même et de sa très nombreuse famille musulmane. Amours, ruines, passions, fanatismes. Et l'Europe comme rêve non réalisé. Un islam multiforme et inconnu. Entièrement à découvrir
par Sandro Magister
ROME, le 4 janvier 2010 – L’année nouvelle débute dans la crainte d’autres attaques terroristes musulmanes contre l'Occident. Y compris du fait d’ennemis qui ont grandi en son sein, dans cette Europe où ils se sont installés mais pas intégrés.
Pour l’opinion commune, islam et islamisme risquent de plus en plus de devenir synonymes. Le "visage" public de l'immigré musulman finit écrasé en un profil radical et violent.
Mais le monde musulman lui-même nous dit et nous démontre de façon convaincante que sa réalité est très différente, dès lors qu’on le regarde et qu’on l’écoute sans préjugés.
L’une des voix musulmanes les plus crédibles, parmi tant d’autres, est celle de Khaled Fouad Allam, italo-algérien, professeur aux universités de Trieste et d’Urbino.
Dans un éditorial paru le 9 septembre dans "Avvenire", le quotidien des évêques italiens, Allam a écrit qu’aujourd’hui l'islamisme violent n’est pas du tout en expansion chez les musulmans, même dans un pays comme l'Algérie où il a pourtant fait des milliers de victimes au cours des dernières décennies :
"Bien sûr, il y a la frange maghrébine d’Al Qaida, toujours capable de frapper. Mais aujourd’hui ce mouvement et d’autres sont devenus, par rapport au passé, des mouvements d’élites, formés d’intellectuels précarisés ou de jeunes attirés par le discours idéologique et ils n’ont plus la base sociale dont ils disposaient il y a quinze ans. Actuellement les jeunes Algériens rêvent de l'Occident et de l'Europe non seulement parce qu’ils cherchent l’aisance, comme leurs parents dans les années 60 et 70, mais en tant que liberté. Et tandis que les gouvernements des états musulmans poussent à une réislamisation dans un sens orthodoxe, on voit les processus de sécularisation progresser dans ces mêmes états et attaquer la foi religieuse. La Turquie en est un bon exemple".
Khaled Fouad Allam est un analyste et un interprète très profond de ce qui se produit dans la culture musulmane. Il y a un an, il a été sur le point de devenir un collaborateur régulier de "L'Osservatore Romano", justement pour traiter de ces questions. Mais son premier article, publié le 30 novembre 2008, n’a été suivi d’aucun autre.
***
Une autre voix musulmane qu’il faut absolument écouter est celle d’Anna Mahjar-Barducci (photo). Vivant en Italie, journaliste et écrivain, elle est la fille d’une Marocaine et d’un Italien et a épousé un juif israélien prénommé David.
Pour l'islam orthodoxe, son mariage et celui de sa mère avec des hommes d’une autre religion sont une inacceptable apostasie. Mais au Maroc l'opinion majoritaire est loin d’être aussi rigide. En 2006, le film le plus vu dans ce pays a été "Marock", une histoire d'amour entre une jeune musulmane qui veut se libérer des dogmes religieux et un séduisant garçon juif.
Depuis quelques semaines, on trouve dans les librairies italiennes une autobiographie écrite par Anna Mahjar-Barducci sous le titre "Italo-marocchina. Storie di immigrati marocchini in Europa", Italo-marocaine. Histoires d’immigrés marocains en Europe.
Le livre est une description très vivante du quartier de la ville marocaine où vit la nombreuse famille de l’auteur, dont elle raconte les histoires.
Certains de ses parents vont et viennent entre le Maroc et l'Europe. Mais ce qui étonne le plus dans son récit, c’est qu’aucun d’eux ne ressemble à un autre. Ils sont tous musulmans, mais très différents. Le court chapitre reproduit ci-dessous dépeint très efficacement la réalité de cet "islam personnel" multiforme.
Ils rêvent tous de l'Europe. Mais aucun d’eux n’arrive à s’intégrer dans le pays où il a émigré, pas même l’auteur, qui est pourtant citoyenne italienne. Dans un autre chapitre du livre, elle raconte qu’en Italie, cet isolement est aggravé justement par d’autres de ses coreligionnaires immigrés :
"Quand je vois un maghrébin dans la rue, je dois changer de chemin. Il commence à me saluer en arabe et me fixe comme si j’étais sa propriété. Une fois, j’étais dans une pizzeria avec un camarade d’école : un Marocain m’a traitée de 'sharmuta', prostituée, et m’a dit que je ne pouvais pas sortir avec un Italien. Le patron de la pizzeria a dû intervenir pour qu’il s’en aille. Jamais une chose pareille n’arriverait au Maroc".
Dans d’autres écrits, Anna Mahjar-Barducci a expliqué que les difficultés à s’intégrer dans les pays européens provoquent chez beaucoup de musulmans émigrés une "perte d'identité". Cela peut les faire tomber dans les filets des islamistes radicaux qui leur offrent justement une identité forte et sûre, grâce à laquelle ils ne se sentent plus seuls mais membres d’une grande communauté.
"Voilà pourquoi on peut voir à Milan des garçons d’origine maghrébine qui ne parlent plus l’arabe mais ont de longues barbes et des vêtements qu’aucun d’eux ne porterait au Maroc".
Le chapitre d’"Italo-marocaine" reproduit ici le montre aussi. Le seul des personnages décrits à être devenu islamiste radical l’a fait en réaction à sa vie désordonnée d’émigré en France. Mais voici d’autres détails pour suivre plus facilement le récit.
Les sœurs Zaynab et Lamia sont deux jeunes cousines de l’auteur. Leila est leur mère. Leur père, Karim, s’est converti au fondamentalisme après avoir mené une vie dissolue. Rachid, autre oncle de l'auteur, est un ancien soldat du général Oufkir. Ce dernier avait tenté sans succès de renverser la monarchie au Maroc en1972 et, avant cela, en 1965, il avait éliminé le leader socialiste Ben Barka. Groupe Six est le quartier de la ville marocaine de Kenitra où l'auteur du livre revient pour voir sa famille. La djellaba est une tunique large portée dans divers pays arabes ; au Maroc elle comporte un capuchon. L'Achoura est la principale fête des musulmans chiites. Les marabouts sont des guides religieux qui vont de maison en maison. L’oumma est la communauté que forment tous les musulmans du monde.
Et voici le chapitre du livre.
Islam personnel
par Anna Mahjar-Barducci
(Extrait de "Italo-marocchina. Storie di immigrati marocchini in Europa", pp. 91-94)
Ce matin, Zaynab m’a réveillée en criant. De bonne heure elle avait été acheter les billets pour le concert de Cheb Khaled à Casablanca. Sûrement une des meilleures nouvelles de la journée. J’étais très impatiente de le voir en chair et en os.
Lamia est sortie de la maison pour téléphoner avec son portable. Zaynab m’a dit qu’elle appelait Fahd : il était à Casablanca pour quelques jours et elle pourrait le revoir au concert. Quand elle est revenue dans la chambre, elle ne nous a rien dit. Et puis je l’ai vue enfiler la djellaba par-dessus le t-shirt Zinedine Zidane et se mettre un voile. Elle est allée dans la pièce voisine et a commencé à prier. J’étais troublée. Peut-être que son père l’avait contaminée. Dans ma famille personne n’avait jamais prié, sauf Karim, qui n’était sûrement pas un exemple à suivre. En la voyant, l’oncle Rachid a eu l’air perplexe : "Lamia!", a-t-il crié depuis le divan. "Tu pries tournée vers l'Amérique ! La Mecque, c’est de l’autre côté". On a tous éclaté de rire.
Ma famille était composée principalement de femmes. Nous nous considérions toutes comme musulmanes, mais chacune avait sa façon d’interpréter la religion. En fait, chacune avait son islam personnel. Pour ma mère, être musulmane signifiait simplement croire en Dieu. Pour ma tante Samia, cela signifiait avoir une identité. Pour Zaynab et Maryiam, cela voulait dire ne pas oublier leurs origines. Pour nous, observer les préceptes religieux était secondaire. Et pourtant, voir Lamia prier m’avait impressionnée. Je respectais son choix personnel, mais, après la visite du marabout, j’avais peur qu’elle ne se ferme au monde, comme son père. Rachid, au contraire, était panarabiste et la religion ne l’intéressait pas. Il disait qu’il était musulman de naissance et athée par choix.
Il y a quelques années, j’avais rencontré à Venise Abdennour Bidar, un professeur de philosophie français et musulman. Des mois plus tard, ma cousine Zaynab m’a envoyé de France un livre de Bidar, intitulé "Self Islam" : autrement dit l'islam personnel, comme je le définissais moi-même. J’ai tout de suite commencé à le lire, sûre d’y trouver la description de ma famille. [...]
Leila et mes cousines respectaient le Ramadan. Au contraire ma tante Samia continuait à manger pendant cette période ; mais personne de la famille n’aurait osé lui dire que pour cette raison elle n’était pas musulmane. Après tout, à Groupe Six, la plupart de nos voisins jeûnaient officiellement pendant le Ramadan mais mangeaient ensuite en cachette, enfermés chez eux. Toutefois, très hypocritement, avant de sortir, ils se grattaient légèrement la langue avec les ongles pour la rendre banche comme s’ils avaient jeûné. D’autres respectaient le Ramadan pendant tout le mois, mais buvaient ensuite du vin et des alcools forts le reste de l’année.
De plus, dans ma famille, nous ne savions même pas ce qu’était l’oumma. Parfois Zaynab, prise de pulsions panarabistes, disait "nous, arabes"; mais le seul "nous" à avoir toujours existé, chez moi, c’était notre famille. Au Maroc, on était tous sunnites et à Groupe Six nous ne savions même pas ce qu’étaient les chiites. Mais à Kenitra, dans mon enfance, on avait l’impression, le jour de l'Achoura, d’être à Téhéran. Des hommes vêtus de blanc se donnaient des coups de couteau à la tête jusqu’à faire couler le sang, comme les fidèles d’Ali. Je pensais que nous étions peut-être chiites nous aussi, sans le savoir. Je ne pouvais pas le prouver, mais cette combinaison de traditions me plaisait. Pourtant, quand ma mère voyait un homme avec une barbe de fondamentaliste, elle disait que c’était un ayatollah, ce qui était pour elle le terme le plus offensant.
Mon oncle Rachid, se levant du divan pour aller fumer dehors, a de nouveau regardé Lamia qui priait, l'index dressé en l’air. Puis il s’est approché de moi à la cuisine, pour me parler.
"Tu m’accuses toujours d’avoir soutenu Oufkir. Tu es convaincue que, si Ben Barka avait vécu, l’histoire du Maroc aurait été meilleure", me dit-il tout bas. "Le vrai danger, pour notre pays, il est ici, chez nous. Des gens comme ton imbécile d’oncle Karim commencent par gâcher la vie de leur famille, puis ils se font une bosse au front à force de prier et, pour se racheter, ils pensent pouvoir nous priver de nos libertés. Tu ne t’en rends pas compte ?"
C’est la plus longue conversation que j’aie jamais eue avec mon oncle Rachid. Je l’ai regardé sortir, s’asseoir sur l’escalier et allumer nerveusement une cigarette avec une allumette, en regardant autour de lui, pensif.
Le livre :
Anna Mahjar-Barducci, "Italo-marocchina. Storie di immigrati marocchini in Europa", préface de Vittorio Dan Segre, Diabasis, Reggio Emilia, 2009.
Anna Mahjar-Barducci a fondé et préside en Italie l'Association Arabi Democratici Liberali, dont le site est aussi en anglais :
> www.arabidemocraticiliberali.com
L’Association agit en coopération avec un institut de recherches d’Erbil, au Kurdistan irakien, créé pour promouvoir le dialogue religieux et interethnique :
> www.tolerancy.org
Les écrits de l'Association Arabi Democratici Liberali sont repris par des médias arabes comme la télévision Al-Arabiya, le quotidien saoudien basé à Londres "Al-Awsat", l’hebdomadaire marocain "Tel Quel", le "Daily Star" libanais et l’hebdomadaire irakien "Al-Ahali"-
Le 21 octobre, Anna Mahjar-Barducci est intervenue dans l’hebdomadaire "Tempi" à propos des discussions en cours en Italie sur l'intégration des immigrés et sur la concession de la citoyenneté dans des délais plus brefs :
> "Sono italo-marocchina..."
L'article s’achève ainsi :
"Quand je prends connaissance, dans les quotidiens italiens, du débat sur la concession de la citoyenneté aux immigrés après seulement cinq ans de résidence, je suis un peu étonnée. Les déclarations de ces jours-ci donnent en effet l’impression que réduire de moitié le temps d’attente est en soi un élément qui facilite automatiquement l’intégration de l’immigré. Mais ce n’est peut-être qu’un escamotage pour ne pas mener de manière appropriée de véritables politiques d’intégration, qui n’existent pas encore. Il est au contraire nécessaire, par exemple, de proposer des cours d’italien et d’alphabétisation gratuits, de créer des modèles et des activités sociales pour les enfants d’immigrés, d’instituer des centres d’aide et de responsabilisation pour les femmes immigrées, de contrôler les mosquées, de former des imams qui adoptent des formes de pensée modernes, etc. Si l’on n’adopte pas de véritables politiques permettant à l’immigré de faire sienne l’identité italienne, rien ne changera, que la citoyenneté soit donnée tôt ou tard. Nous continuerons seulement à nous vanter, inutilement, de vivre dans une Italie 'multiculturelle', alors que le multiculturalisme sans intégration n’a jamais créé que la ghettoïsation. Et nous aurons d’autres pères semblables à celui de Sanaa, qui tueront leurs filles, mais cette fois avec la citoyenneté italienne".
Benoît XVI a basé son homélie du 1er janvier sur la reconnaissance du "visage" de l'autre, qui peut aussi être le musulman :
> "Nel primo giorno del nuovo anno..."
Tous les articles de www.chiesa à ce sujet :
> Focus ISLAM
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.
www.chiesa
10:01 Écrit par Père Walter dans Actualité | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : urbino, avvenire, algerie, islam, italie, musulmans, terrorisme, islamisme, immigration, khaled fouad allam, trieste, al qaida, turquie, europe, ossrvatore romano, apostasie, marock, anna mahjar-barducci, italo-marocchina storie di immigrati marocchini i | 
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08.09.2009
L'islam aussi a ses Luther. Mais une réforme est lointaine
L'islam aussi a ses Luther. Mais une réforme est lointaine
Au cœur de l'actuelle crise du monde musulman, les différentes conceptions de la tradition. Et le refus de lire le Coran en utilisant des méthodes scientifiques en plus des méthodes théologiques. La leçon d'un grand islamologue, Michel Cuypers
par Sandro Magister
ROME, le 7 septembre 2009 – La fondation Oasis a consacré sa dernière rencontre annuelle d’études à la question des traditions religieuses chrétienne et musulmane : comment les interpréter et les vivre dans leurs communautés respectives, surtout en situation minoritaire, dans les pays musulmans pour les chrétiens, en Europe pour les musulmans.
Environ 70 spécialistes musulmans et chrétiens, occidentaux et orientaux – ainsi que des cardinaux et des évêques – ont pris part à cette rencontre qui a eu lieu à Venise.
La question de la tradition – et donc aussi celles de l'éducation, de la transmission du patrimoine de foi aux nouvelles générations – est de celles qui sont cruciales pour les chrétiens et les catholiques. C’est ainsi que la conférence des évêques d’Italie l'a mise au centre de son programme pour les dix prochaines années. Le pontificat même de Benoît XVI agit et est jugé à la lumière de la tradition, qui est à son tour l’objet de querelles.
Mais la question paraît encore plus brûlante pour l'islam. Elle est étroitement liée à celle de l'interprétation du Coran. Les courants fondamentalistes inspirés par les Frères Musulmans, par exemple, idéalisent l'islam des origines, le prennent comme modèle unique et refusent d’appliquer au Coran des critères de lecture scientifiques en plus des critères théologiques.
Les musulmans qui lisent le Coran selon des méthodes analogues à celles que l'exégèse chrétienne applique à la Bible sont rares et isolés. Les grands centres théologiques musulmans, comme l’université al-Azhar au Caire, sont très méfiants envers les méthodes modernes d’analyse littéraire. Les fruits d’une lecture critique du Coran viennent presque exclusivement de spécialistes non musulmans.
Parmi ces derniers, Michel Cuypers, (photo) 67 ans, belge, qui fait partie des Petits Frères de Jésus, la communauté religieuse fondée au XXe siècle sous l’inspiration de Charles de Foucauld.
Cuypers a passé 12 ans en Iran, d’abord à Tabriz dans une léproserie, puis à Téhéran où il a étudié la langue et la littérature persane. En 1983, il a obtenu un doctorat en littérature persane à l’Université de Téhéran. Il a ensuite étudié l’arabe en Syrie et en Egypte et, en 1989, il s’est installé au Caire, où il réside.
Il est chercheur à l'Institut Dominicain d’Etudes Orientales, fondé au Caire il y a un demi-siècle par les dominicains islamologues Georges Anawati, Jacques Jomier et Serge de Beaurecueil.
Depuis 1994, Cuypers a entièrement concentré ses travaux sur la composition du texte du Coran, en adoptant la méthode de l’analyse rhétorique. Ses articles et essais sont de plus en plus appréciés, y compris par des spécialistes musulmans. Il y a deux ans, il a publié en France, chez Lethielleux, un livre très suggestif, consacré à l'analyse d’un chapitre du Coran : "Le festin: une lecture de la sourate al-Mâ’ida", avec une préface de l’éminent spécialiste musulman Mohamed-Ali Amir-Moezzi.
Au récent colloque de la fondation Oasis, Cuypers a fait une conférence précisément sur le rôle de la tradition dans le monde musulman d’hier et d’aujourd’hui.
Cette conférence est reproduite ci-dessous. A la fin, Cuypers montre combien il est important que le monde musulman s’ouvre à une lecture critique du Coran. En particulier, une telle lecture montrerait clairement que les versets les plus belliqueux du texte sacré de l'islam n’"abrogent" pas du tout ceux qui sont plus tolérants et pacifiques, contrairement à ce que prétendent les partisans de la guerre sainte.
Née à Venise, en 2004, d’une initiative du cardinal Angelo Scola, Oasis publie sous ce nom une revue semestrielle en quatre éditions et cinq langues : italien, anglais, français, arabe et ourdou. Elle imprime des livres et gère un site web également multilingue, ainsi qu’une newsletter.
Les activités et les réflexions d’Oasis se développent dans trois domaines principaux : les Eglises chrétiennes d'Orient, l'islam, et l'actuel processus de mélange des peuples, défini par la formule "métissage de civilisations et de cultures" chère au cardinal Scola.
"L'Osservatore Romano" du 13-14 juillet a également évoqué la rencontre d’études d’Oasis et reproduit la conférence de Cuypers. Le journal du Saint-Siège est très attentif à ce qui se passe dans le monde musulman, dans le domaine culturel. L’an dernier, un chercheur musulman estimé, le "moderniste" Khaled Fouad Allam, était devenu l’un de ses commentateurs de première page, ce qui avait suscité un vif intérêt. Mais après un premier article – le 30 novembre 2008 – sa signature a disparu. En effet la secrétairerie d’état du Vatican, très prudente dans ce domaine, ne veut en aucun cas impliquer le Saint-Siège dans des controverses internes à l'islam, ne serait-ce qu’en donnant l'impression de soutenir un auteur musulman contre d’autres en publiant ses écrits.
En revanche, les autorités vaticanes ne voient pas d’inconvénients à ce que les mêmes choses soient dites avec prudence – dans le journal du Saint-Siège – par un spécialiste catholique. Comme Cuypers, dans le texte qui suit :
La tradition vue par la foi musulmane, hier et aujourd’hui
par Michel Cuypers
La religion musulmane, du point de vue de la foi et du droit, repose sur deux sources normatives fondamentales : le Coran et la tradition, la sunna. Bien que le Coran soit premier en tant que révélation divine, la tradition en est l’indissociable complément, en tant qu’explication et développement prophétique. Elle contient en effet les paroles et les actes, les hadîths, du prophète de l'islam et, en second lieu, de ses compagnons, transmettant ainsi l’enseignement et le mode de vie du prophète et de la première génération des croyants. C’est, en somme, un commentaire vivant du Coran. Les hadîths auraient été recueillis par les compagnons du prophète et par quelques-uns de ses proches – ses femmes, ses familiers – puis transmis oralement par une chaîne de transmetteurs, isnad, à travers les générations, jusqu’à leur rédaction par ceux qui ont recueilli les hadîths, les "traditionnistes".
La constitution du corpus écrit des traditions a été bien plus lente et hésitante que celle du Coran. Après un premier siècle de transmission orale, c’est seulement au IIe siècle de l'hégire que, sur ordre du calife Omar II, la compilation écrite des traditions a commencé. Mais le IIIe siècle de l'hégire est le grand siècle des compilations de traditions, réunies en vastes recueils dont deux seront considérés comme des références incontestables dans la suite de l’histoire musulmane : celui de Bukhârî – qui rassemble 7 275 hadîths – et celui de Muslim – 3 033 hadîths – qui seront appelés les "deux authentiques", sahihayn, parce qu’ils ne contiennent que des hadîths considérés comme authentiques. En effet, parallèlement à la pieuse effervescence des traditions aux IIe et IIIe siècles de l'hégire, et pour réunir partout le plus grand nombre de hadîths possible – Bukhârî en aurait recueilli 600 000 – une "science du hadîth" s’est constituée. Elle précise les règles qui permettent de distinguer les traditions authentiques de celles qui sont apocryphes, élaborées sur mesure pour soutenir n’importe quelle prétention politique, idéologique ou partisane. Nous y reviendrons ultérieurement.
Bien que le Coran soit donc la source première et fondamentale de la foi et du droit, la tradition n’est pas moins importante dans l'organisation de la foi et de la pratique musulmane, parce qu’elle se présente comme une illustration des règles et des valeurs de la révélation coranique, enseignées et vécues par le prophète, modèle parfait de l'idéal musulman que tout croyant cherche à imiter.
Les croyants se nourrissent sans cesse de la tradition, à travers laquelle ils se sentent en union vivante avec le fondateur de l'islam. Elle forme littéralement leur conscience religieuse. Le culte, la prédication et l’enseignement s’y réfèrent continuellement.
Elle constitue aussi, avec le Coran, une référence indispensable pour les sciences religieuses. Elle fournit à l'exégèse coranique un trésor d'interprétations et d’asbâb al-nuzûl, ces "occasions de la révélation" qui donnent la raison historique pour laquelle tel ou tel verset aurait été révélé. Elle fournit des règles pour la théologie, kalâm, et le droit canonique, fiqh. La règle coranique s’impose avant tout. Mais, en l’absence d’une règle révélée, c’est la tradition qui fait autorité. Si la tradition n’est pas explicite sur un sujet, on recourt à deux autres sources secondaires du droit qui ont été acceptées ou refusées diversement selon les écoles juridiques, en raison de leur origine humaine : le consensus communautaire, ijmâ, difficilement praticable, et l’effort de réflexion, ijtihâd, qui ne peut être imposé à tous, en raison de sa part de subjectivité.
Mais la tradition alimente aussi de manière plus large l'imaginaire collectif musulman, en fournissant des références historiques et culturelles et en faisant revivre la première génération, exemplaire, de croyants. Elle joue ainsi un rôle important dans l’actuelle réislamisation du monde musulman, soucieux de retrouver sa pureté originelle.
A ce sujet, il faut signaler l'importance de la Sîra, la "vie du prophète", écrite par Ibn Ishâq (mort en 678) et remaniée par Ibn Hisham (mort en 833). Bien que ne faisant pas partie du corpus des hadîths, cette biographie jouit d'un statut presque canonique et joue un rôle considérable dans la dévotion des croyants envers le prophète et la première communauté musulmane. Faisant une large place aux faits d’armes du prophète, la Sîra décrit aussi en détail son mode de vie quotidien, de telle sorte que sa "voie," sunna, peut servir de modèle au croyant dans son comportement matériel, moral et spirituel.
Tout ce que nous avons dit concerne directement la majorité orthodoxe sunnite de l'islam. Le chiisme a aussi une tradition, mais elle ne se réfère pas au même corpus ni aux mêmes chaînes de transmetteurs. Les paroles et les actions racontées ne sont pas seulement celles du prophète, mais plus généralement celle des "gens de la maison", ahl al-bayt – c’est-à-dire le prophète, sa fille Fatima et son mari Ali, et leurs deux fils Hassan et Hussein – et des imams suivants. Les transmetteurs doivent eux aussi faire partie de la descendance du prophète. Le principal recueil de traditions chiites est celui de Kulayni (mort en 940) qui compte plus de 16 000 citations.
Dès les premières tentatives pour mettre les hadîths sous forme écrite, les savants musulmans ont éprouvé le besoin de s’assurer de leur authenticité, ce qui a fait naître une "science du hadîth" qui a surtout développé une critique externe, centrée sur la validité de la chaîne des transmetteurs, isnâd. Les questions posées dans ce domaine sont du genre : les divers transmetteurs ont-ils vraiment été en contact, de manière à pouvoir transmettre la parole en une chaîne continue, depuis les compagnons et jusqu’aux compilateurs du corpus ? Etaient-ils fiables moralement et intellectuellement ? Ne servaient-ils pas une cause sectaire ou politique déviante ?
Cette science a donc pris la forme d'une étude biographique de tous les personnages inclus dans les chaînes de transmetteurs des recueils de hadîths, parmi lesquels se détachent en premier lieu les compagnons du prophète, premiers témoins. Un classique du genre, le "Livre des Classes", Kitâb al-tabaqât, du traditionniste Ibn Sa'd (mort en 845) réunit environ 4 250 notices biographiques.
La critique en est arrivée à classer les hadîths selon leur plus ou moins grande validité, en partant des hadîths solides, ou sains, pour passer aux bons, acceptables, passables et jusqu’à ceux qui sont faibles ou franchement faux, apocryphes. Le succès des recueils de Bûkhârî et de Muslim tient précisément au grand nombre de hadîths solides qu’ils contiennent. Les hadîths considérés comme les plus solides – et donc unanimement acceptés – sont ceux qui sont transmis de manière identique par de nombreux compagnons du prophète et à travers un grand nombre de chaînes de garants concordantes.
Si la chaîne de transmetteurs était solide, le traditionniste se montrait enclin à admettre un hadîth, quelle que soit la vraisemblance de son contenu. La critique interne portait essentiellement sur l'accord entre le ton du texte, matn, du hadîth et le Coran. En cas d'incompatibilité entre les deux, le hadîth devait en principe être considéré comme faux. Cependant une école marginale – le zâhirisme – n’hésita pas à admettre qu’un hadîth puisse abroger le Coran, en raison du caractère inspiré des paroles du prophète.
Il faudra attendre Ibn Khaldûn (mort en 1406) pour que soit proposée une inversion de la méthode critique, donnant plus d’importance au texte même du hadîth qu’à la chaîne des transmetteurs : "Il ne faut pas utiliser cette dernière méthode (la validation de l'isnâd) sinon après avoir étudié le récit en lui-même, pour savoir si les faits qu’il contient sont plausibles ou non".
Depuis la fin du XIXe siècle, on peut distinguer dans l'islam deux attitudes principales en ce qui concerne la critique de la tradition.
D’une part quelques institutions officielles perpétuent, jusqu’à nos jours, les positions classiques. Citons Ali Merad, un auteur musulman moderniste : "Dans beaucoup d’universités musulmanes, le rôle du corps enseignant semble se limiter à assurer la continuité d'un savoir validé par une sorte de consensus communautaire. En ce qui concerne la tradition (et aussi la biographie du prophète) la quasi sacralisation des autorités anciennes en la matière est la règle. Discuter ces autorités, ouvrir de nouvelles pistes de recherche, signifie rompre avec un modèle culturel qui a fonctionné pendant plus d'un millénaire et qui renvoie à la communauté l'image de son identité, de son équilibre socioculturel, dans la continuité de ses sources premières".
Mais d’autre part un courant réformiste émerge avec Sayyid Ahmad Khân (mort en 1898) en Inde, al-Afghânî (mort en 1897) et Muhammad 'Abduh (mort en 1905) en Egypte, et leurs disciples. Au nom de la pureté de la foi, pour laquelle Dieu est le seul législateur, ces penseurs ne gardent que deux sources normatives dans l'islam, le Coran et la tradition, excluant ainsi le consensus et l'ijtihâd. Ils soumettent la tradition à une critique plus sévère des chaînes de transmetteurs et surtout du texte lui-même. Ils ne gardent qu’un petit nombre de hadîths, refusant les traditions qui heurtent la raison ou le bon sens. Ils valorisent le modèle des anciens, les salafs – les trois premières générations de musulmans – pour redonner du dynamisme à la religion, sans toutefois l’enfermer dans son passé : leur but est de laisser l'islam trouver son identité et son indépendance dans un monde moderne en pleine mutation.
La position réformiste a ensuite évolué dans deux directions divergentes : un néo-fondamentalisme légaliste et un modernisme laïciste, qui abandonne la tradition comme source normative.
Selon les premiers, ne pas tenir compte des deux sources normatives secondaires – le consensus et l’effort de réflexion – conduit à accroître le rôle normatif de la tradition et en même temps à idéaliser les anciens, les salafs, premiers transmetteurs des traditions. En réaction contre la modernité – dont seuls les progrès matériels sont acceptés – l'époque originelle idéalisée devient le modèle à imiter, en un repli identitaire. Les Frères Musulmans (fondés en 1929) sont les principaux représentants de cette tendance.
Selon les seconds, la tradition perd son caractère normatif : l'authenticité de la plupart des traditions, soumises à une critique rationnelle plus sévère, est mise en doute (sur le modèle de ce qu’a fait le célèbre islamologue Ignaz Goldziher, mort en 1921). En alternative, on en retient seulement l'aspect éthique et spirituel, à titre de sagesse et de source d'inspiration. Le Coran devient donc la seule source vraiment normative de l'islam. Une "seule Ecriture" qui ne manque pas d'influences provenant du modèle protestant (certains modernistes sont volontiers appelés les "Luther de l'islam"). Cette façon de se libérer des mailles de la tradition permet d'envisager une nouvelle exégèse du Coran, demandée aujourd’hui par certains intellectuels musulmans. Les "occasions de la révélation", tirées des hadîths, ne sont plus la méthode privilégiée d'exégèse, comme dans le passé. Une exégèse critique est désormais possible.
Cette position ouverte a toutefois comme contrepartie de mettre les intellectuels musulmans modernistes en marge du courant général de l'islam, qui reste massivement lié à la sunna comme norme de foi et de droit, organiquement associée au Coran. On comprend alors que les différentes conceptions des musulmans quant à la tradition soient au cœur de la crise actuelle de l'islam.
J’ajoute, en conclusion, deux observations personnelles, tirées de mes recherches personnelles sur le Coran.
En premier lieu, l’étude critique du texte du Coran amène à comprendre certains versets importants de manière totalement différente de celle développée au cours des siècles dans la tradition exégétique musulmane. Un exemple particulièrement significatif est le verset dit de l'abrogation : "Nous n'abrogerons aucun verset, nous n'en ferons oublier aucun, sans le remplacer par un autre qui soit meilleur ou équivalent" (Coran 2, 106). Ce verset a toujours été compris, dans la tradition exégétique classique, comme signifiant qu’un verset du Coran peut en abroger un autre avec lequel il est en contradiction, le verset abrogeant étant évidemment censé être postérieur à celui qui est abrogé.
Mais si on le lit dans son contexte littéraire, il devient tout à fait clair que ce verset ne parle pas de l'abrogation du Coran par le Coran, mais de l'abrogation de certains versets de la Torah juive – et pas de la Torah tout entière – par le Coran. La question passe donc du contexte du droit musulman (quelles sont les règles coraniques abrogées par d’autres, chronologiquement plus tardives ?) aux problèmes concernant les relations entre l'islam et le judaïsme et leurs Ecritures respectives. La théorie de l'abrogation du Coran par lui-même, développée par les juristes, fuqahâ, n’a aucun fondement coranique.
En second lieu, la tradition exégétique du Coran s’est toujours montrée très méfiante envers toute référence à des textes antérieurs, à une tradition précédant le Coran. Aux premières générations, certains commentateurs du Coran ont eu recours aux "sources juives", les isrâ'îliyyât, mais ensuite elles ont été rejetées comme suspectes, en raison de la prétendue falsification, tahrîf, de la Torah. Et du reste, étant donné que la révélation est conçue comme directement dictée par Dieu, tout recours à des Ecritures antérieures devient superflu.
En réalité, l'actuelle étude textuelle montre de plus en plus combien est étroit le lien entre le texte coranique et tout un contexte culturel extrêmement riche et varié, dont la connaissance se révèle indispensable pour comprendre toutes les subtilités sémantiques du texte coranique.
Le lien vers la fondation internationale Oasis, en italien, anglais, français, arabe et ourdou, avec la newsletter, la revue, les livres:
> Oasis
A propos d’un livre récemment publié par Oasis, sous l’impulsion du cardinal Angelo Scola:
> Le patriarche de Venise a fait un rêve : le métissage de civilisations
Parmi ses multiples activités, Oasis met en ligne chaque lundi, traduite en arabe, la catéchèse de Benoît XVI à l'audience générale du mercredi précédent.
www.chiesa a également reproduit l’interview accordée par Michel Cuypers à "Il Regno", sur l'application, au livre sacré de l'islam, des méthodes d’analyse littéraire déjà appliquées à la Bible:
> Pour une lecture du Coran renouvelée : la leçon d'un grand islamologue
A propos de ces questions, sur www.chiesa:
> Focus ISLAM
Benoît XVI a adressé à la commission biblique pontificale, le 23 avril 2009, un important discours sur la nécessité de lire la Sainte Ecriture à la lumière de la tradition de l’Eglise:
> L'inspiration et la vérité de la Bible
Traduction française par Charles de Pechpeyrou.
www.chiesa
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28.03.2009
Les processus du métissage : une contribution possible à la vie en commun entre personnes et cultures
Rome (Agence Fides) - “Le métissage n’est pas une confusion de culture, ni un pur ‘mélange’ d’identité. Il n’est pas non plus une stratégie politique pour affronter le fait d’une rencontre continuelle entre et de cultures”. C’est l’idée principale que Paolo Gomarasca a voulu synthétiser dans son très récent travail universitaire intitulé “métissage : vie en commun ou confusion?”, présenté mercredi 25 mars à l’ambassade italienne près le Saint-Siège, à Rome.
Pour David Sassoli, journaliste à la Rai, “le monde chrétien est à l’origine du métissage” et c’est pour cela qu’il “offre de profondes indications sur le parcours à entreprendre, en ayant pour but le genre humain et qui manifeste bien les fois religieuses : l’unité”.
Mais les cultures ne sont pas des blocs monolithes, mais plutôt “des processus ininterrompus d’aide à la compréhension et d’échange avec les autres cultures”. C’est pourquoi le cardinal Angelo Scola (photo), patriarche de Venise, a souligné dans son intervention que le problème “n’est pas de refuser un processus qui, avec la bonne volonté de tous, ne demande la permission d’arriver ; ni de promouvoir ingénument l’idée que nous sommes tous hybrides et que la chose est pour tous un avantage”. Fondamentalement, il s’agit “d’évaluer si les processus de métissage représentent une contribution possible à la vie entre personnes et cultures”.
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